تفکرات شیخ انصاری

---

اوّلین آشنایی شیخ انصاری با بحث‌های فقهی و اصولی به دهه‌های آغازین قرن سیزدهم هجری باز می‌گردد. در این زمان او در سنین نوجوانی از دانش عالمانی که در زادگاهش، دزفول بودند، بهره جست و هسته اوّلیه تفکر اصولی و فقهی وی در همان سامان شکل یافت.

۱ - پیشینه

---

او که نمونه کامل هوشمندی و زکاوت فکری بود، پیش از آن‌که بیستمین بهار عمر را بگذارند به مسائل اصولی تسلّط یافت و در فقه نیز دارای رأی و نظر گردید. به سال ۱۲۳۴ که در خدمت پدر خود به زیارت عتبات می‌رود در محضر سید محمد مجاهد بزرگ حوزه کربلا از نماز جمعه سخن به میان می‌آید، شیخ چندین دلیل بر وجوب نماز جمعه اقامه می‌کند، به گونه‌ای که این حکم نزد سیّد و حاضران مسلّم می‌گردد، ولی خود نیز همه آن ادلّه را به نقد می‌گذارد و به ردّ آن‌ها می‌پردازد. سیّد مجاهد از شیوه استدلال این جوان به شگفت می‌آید و به قدرت فهم نبوغ فکر و خردورزی او پی می‌برد. از این روی از پدر می‌خواهد که پسر را در کربلا بگذارد. سیّد متعهد می‌شود که امکانات ادامه تحصیل او را فراهم آورد. پدر چنین می‌کند، فرزند را به سیّد می‌سپارد و خود راهی ایران می‌شود.

۲ - آغاز تحصیل در کربلا

---

شیخ دوّمین دوره تحصیل دانش را در کربلا شروع می‌کند. مدت چهار سال از محضر دو فقیه و اصولی بزرگ: سید محمد مجاهد و شریف العلماء مازندرانی بهره می‌جوید. در این زمان پس از بازگشتی یک ساله به وطن دوباره به کربلا برمی‌گردد و یک سال و اندی در درس شریف العلماء شرکت می‌جوید، سپس به نجف می‌رود و یک سال نیز در محضر فقیه محقق شیخ موسی کاشف الغطاء دانش می‌اندوزد.

۳ - بازگشت شیخ به ایران

---

شیخ انصاری در این شش سال به گفته خودش آنچه را که از علمای کربلا و نجف باید بیاموزد می‌آموزد. از این روی رهسپار ایران می‌شود تا خدمت‌های علمی و فکری خویش را به اجتماع و مردم, ارائه کند. اما روح تحقیق و ذهن جست و جوگر وی او را آرام نمی‌گذارد. سفری به مشهد ترتیب می‌دهد. در مسیر راه با عالمان بلاد آشنا می‌شود، امّا گمشده خویش را در کاشان می‌یابد. در آن‌جا با فقیه و دانشمند توانا مولی احمد نراقی دیدار می‌کند و محضر علمی وی را از هر جهت شایسته مقصود خویش می‌بیند. نزدیک به چهار سال در آن شهر رحل اقامت می‌افکند و از آن فرزانه بهره می‌جوید. البته در این نشست‌ها تنها شیخ سود نمی‌جوید که نراقی نیز با همه فقاهتش از وی بهره علمی می‌گیرد: (استفاده‌ای که من از این جوان بردم, بیش از استفاده‌ای بود که او از من برد.) یا می‌گوید: در مسافرت‌های مختلف افزون بر پنجاه مجتهد مسلّم دیده‌ام که هیچ‌کدام بمانند شیخ مرتضی نبودند. از این سخنان دانسته می‌شود که افکار شیخ در فقه و اصول به روزگار جوانی نیز به گونه‌ای رشد داشته که مرحوم نراقی به فضل و دانش وی اذعان دارد و او را برترین مجتهدی می‌داند که تا آن روز دیده است.

۴ - رفتن شیخ به نجف

---

شیخ انصاری پس از بازگشت از این سفر و اقامتی نه چندان کوتاه در دزفول دیگربار رهسپار نجف می‌شود و در آن‌جا برای همیشه اقامت می‌گزیند. در آن روزگار دو فقیه بنام در رأس حوزه علمیه نجف بودند: شیخ علی کاشف الغطاء فرزند شیخ جعفر کاشف الغطاء و شیخ محمد حسن نجفی ، صاحب کتاب: جواهر الکلام. وی چند سالی از محضر علمی شیخ علی کاشف الغطاء استفاده برد. آن گاه بر کرسی تدریس برآمد و به نشر و نگارش تفکر و اندوخته‌های فقهی و اصولی خویش پرداخت. شیخ علی کاشف الغطاء در وصف مقام علمی وی به شیخ جعفر شوشتری شاگرد شیخ انصاری می‌گوید: کل شئ سماعه اعظم من عیانه. الاّ شیخکم شیخ مرتضی فانّ عیانه اعظم من سماعه. هر چیزی شنیدنش بزرگتر از دیدنش است مگر استاد شما شیخ مرتضی که دیدنش بزرگتر از شنیدنش می‌باشد.

۵ - تاریخی کوتاه از تفکر اصولی

---

شیخ انصاری در پایان دوره‌ای زیست که دو تفکر در سرتاسر آن دوره در ستیزی سخت بودند: اخباری و اصولی. اخباریان در اوایل قرن یازدهم هجری به رهبری فکری محمد امین استرآبادی به صحنه آمدند و یک قرن حاکمیت فکری با آنان بود در نیمه دوم قرن دوازدهم این حاکمیت به دست توانای وحید بهبهانی از هم گسست و فرو ریخت. در آن روزگار تفکر اصولی در پرتو آرا و اندیشه‌های استوار این (استاد الکُلّ) قوّت و رونق دیرین خود را باز یافت. پس از وی نیز سه نسل از شاگردان مکتب او که انصاری در رأس سومین نسل بود تلاش‌های آن مرد بزرگ را در حدود نیم قرن دنبال کردند و آن را به اوج رساندند. با این همه، بودند کسانی که در حفظ یا اعاده حاکمیت اخباری گری می‌کوشیدند. از جمله: میرزا محمد معروف به محمد اخباری (م:۱۲۳۳ هـ. ق). اصولیان با او به مخالفت برخاستند بویژه شیخ جعفر کاشف الغطاء و سید محمد مجاهد. اینان محمد اخباری را در محاصره نقد و ایرادهای خردپسند خویش قرار دادند و عرصه فکری را بر او تنگ کردند. از این روی حرکت وی نافرجام ماند و مکتب اخباری گری پس از او تقریباً منقرض شد. حوزه کربلا و کاظمین که مرکز این گرایش بود به تفکر اصولی روی آورد. بنابراین روزگار علمی شیخ انصاری پس از ستیز پردامنه اصولیان و اخباریان و پیروزی تفکر اصولی به کوشش وحید بهبهانی (م:۵۰۱۲هـ. ق) و شاگردان برجسته وی آغاز شد. در این زمان زمینه برای پذیرش افکار اجتهادی و اصولی از هر جهت فراهم بود. در حقیقت ظهور شیخ انصاری بزرگترین توفیق برای نتیجه گیری از نیم قرن تلاش اصولی بهبهانی و شاگردان او بود. از این روی با ظهور این شخصیت بزرگ در فقه و اصول جنبشی پدید آمد که برتری تفکر اصولی برای همیشه پایدار گردید.

۶ - پایه گذار مکتب اصولی

---

فقیهان و اصولیان پس از شیخ انصاری بر این رأی اتّفاق دارند که وی در اصول مکتب جدیدی را پایه گذاری کرده است. میرزا محمد حسن آشتیانی ، شاگرد برجسته شیخ انصاری و صاحب کتاب: (بحرالفوائد) می‌نویسد: فانّ ماذکرنا من التحقیق رشحة من رشحات تحقیقاته وذرّه من ذرّات فیوضاته اٌدام اللّه افضاله و اظلاله فلاتحسبنّه غیر خبیر بهذه المطالب الواضحة کیف و هو مبتکر فی الفن بما لم یسبقه فیه سابق. آنچه از تحقیق ذکر کردیم قطره‌ای تراویده از دریای تحقیقات وی و ذره‌ای از ریزش‌های علمی اوست. خداوند سایه و برتری او را دوام بخشد. پس گمان نبرید که وی به مطالب روشنی این چنین آگاه نیست. چگونه آگاه نباشد حال آن‌که در این دانش مبتکر است و هیچ‌کس از پیشینیان در این ابتکار بر او پیشی ندارند. سید محسن امین درباره او می‌نویسد: الشیخ مرتضی بن محمد امین الدزفولی الانصاری النجفی الأستاذ الامام المؤسس شیخ مشایخ الامامیّة. شیخ مرتضی فرزند محمد امین دزفولی انصاری استاد، پیشوا، مؤسّس، سرآمد بزرگان شیعه است. سید حسن صدرالدین از او این گونه یاد می‌کند: وهو من المؤسسین لم یسبقه احد من المتقدّمین والمتأخّرین. شیخ انصاری در ردیف عالمانِ مؤسّس است. هیچ یک از پیشینیان و پسینیان او بر وی سبقت نگرفته است. اینان بیش‌تر به بیانی کلّی و سخنی گذرا بسنده کرده‌اند و در چگونگی مکتب و تأسیس او سخنی نگفته‌اند. در این کوشش به منظور دست یابی به شناختی عینی از مکتب و ابتکار شیخ انصاری‌ ابتدا پایه‌های فکری او را می‌نگریم و سپس به تأسیس و نوآوری‌های وی.

۷ - مبانی تفکّر

---

همگان شیخ انصاری را به تفکر و اندیشه‌های اجتهادی می‌شناسند. دانشوری سرآمد برفراز و در اوج با اندیشه‌هایی ژرف و بارور. زوایای دیدگاه‌های فقیهان را بجدّ می‌کاود در منابع و ادلّه احکام دقیق و عمیق به بررسی می‌پردازد، استنباط را به استدلال وامی‌گذارد و اجتهاد حکم را بر مبانی استوار بنیان می‌نهد. مهم این‌که تعبّد و پروای دین قوتِ تفکّر و تعقّل را از او نمی‌ستاند، بلکه در آمیزشی مکمّل و همگام وی را به کشف و استنباط نهان‌های احکام می‌رساند. استدلال جویی و ژرف اندیشی را فرهنگ فقه و برآمده از متن دین می‌داند. در برداشتی فقهی از این حدیث:
انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا. شما فقیه‌ترین مردمان هستید، آن گاه که ژرفای سخنان ما را بشناسید. اظهار می‌دارد: والغرض من الروایة الحث علی الاجتهاد و استفراغ الوسع فی معانی الروایات. امام (ع) در این سخن می‌خواهد فقیهان را برانگیزد که برای فهم و درک احادیث به اجتهاد و نهایت تلاش روی آورند. شیخ انصاری در استنباط و اجتهاد احکام به قرآن و حدیث و قواعد و اصول کلّیِ برآمده از آن دو تمسّک می‌جوید. اساساً مکانیزم اجتهاد را در فقه شیعه به کار بستن صحیح همین قواعد و عام‌های قرآن و حدیث می‌داند: ان رَحَی الاجتهاد تدور علی العمل بالعمومات. چرخه اجتهاد بر محور کاربرد عمومات می‌چرخد. اجماع را با افزوده‌هایی می‌پذیرد و عقل را چه درکاربرد ابزاری آن و چه به مثابه منبع حکم در فقه حجت می‌داند.

۸ - تفصیل مبانی اجتهادی

---

اینک تفصیل این مبانی اجتهادی:

۸.۱ - قرآن

شیخ انصاری با اعتقادی که به حجّیت ظواهر قرآن و قواعد برآمده از آن دارد، باور اخباریان را در عدم جواز استناد به این ظواهر، نادرست می‌شمارد. از همین روی سخن آنان را یک یک باز می‌گوید و به تفصیل به نقض و ردّ آن‌ها می‌پردازد. در این جا مختصری از رویاروییِ فکری شیخ انصاری با این گروه را یادآور می‌شویم، تا طرز تفکر و مبانی اندیشه وی در چگونگی کاربرد آیات روشن شود. به باور وی زیربنای تفکر گروه مخالف را دو دلیل تشکیل می‌دهد:

۸.۱.۱ - زیربنای تفکر گروه مخالف

۱. احادیثی که از تفسیر به رأی نهی می‌کنند و شناخت معارف قرآنی را به (خوطب به) اختصاص می‌دهند.
۲. وجود عناصری در آیات قرآن مانند: تقیید، تخصیص و مجاز. می‌گویند: ما به وجود این عناصر در بسیاری از ظواهر قرآن علم داریم. این علم باعث سقوط ظهور آیات می‌شود.

۸.۱.۲ - جواب شیخ از تفکر گروه مخالف

شیخ انصاری از هر دو دلیل اینان به روشنی پاسخ می‌گوید و جواز استنباط حکم از ظواهر قرآن را اثبات می‌کند که خلاصه‌ای از آن بدین قرار است:
۱. این احادیث از استناد به ظواهر قرآن منع نمی‌کنند، زیرا استناد به این ظواهر پس از کاوش و جست وجو در ناسخ و منسوخ، خاص و عام ، اطلاق و تقیید و دیگر شواهد تفسیری که در روایات بیان شده است، صورت می‌گیرد. چنین کاری و برداشتی، تفسیر به رأی نامیده نمی‌شود، چه تفسیر به رأی، ابراز نظرهایی است که بی‌تأمّل و بی‌آگاهی از علوم قرآنی انجام گیرد.
۲. اینان بر پایه ظاهر این احادیث تمسک به ظواهر قرآن راجایز نمی‌دانند. بنابراین باور تمسّک به ظواهر احادیث نیز جایز نخواهد بود، زیرا احادیث به سان آیات قرآن دارای ناسخ و منسوخ، خاص و عام و... می‌باشند.
۳. در برابر این احادیث احادیث دیگری وجود دارد که نه تنها تمسک به قرآن و ظاهر آیات را جایز می‌شمارند، بلکه بدان امر می‌کنند. مانند: حدیث ثقلین احادیث عرض بر کتاب و احادیث بسیاری که قول فعل و تقریر امامان معصوم (ع) را در جواز استناد به ظواهر قرآن می‌نمایانند. این سخنان پاسخ دلیل دوم را نیز روشن می‌کند. زیرا وجود عناصری مانند تخصیص و تقیید در قرآن، موجب سقوط ظهور آیات نمی‌شود، بلکه مجتهد را به فحص و شناخت بیش‌تر برمی‌انگیزد تا عوامل این تغییرها را به درستی بشناسد و سپس به استنباط حکم بپردازد.

۸.۱.۳ - نظر نراقی درباره ظواهر قرآن

از سوی دیگر، برخی مانند مولی احمد نراقی ، نگارنده کتاب: (مناهج الاصول) برآنند که بحث از حجیّت ظواهر قرآن بی‌فایده است، چرا که این عنصر در اجتهاد احکام نقش چندانی ندارد و در مورد بیشترین و بلکه تمامی آیات احکام قرآن، احادیث بسیاری از امامان معصوم (ع) رسیده است که با استناد به آن‌ها می‌توان احکام تفصیلی هر مورد را به دست آورد.

۸.۱.۴ - نظر شیخ درباره گفتار نراقی

شیخ انصاری، این پندار را نیز مردود می‌شمارد و آن را برخاسته از نادیده انگاری و یا سهل اندیشی می‌داند. زیرا در باور وی بخش عبادات فقه ، دارای اطلاق‌ها و عام‌های قرآنی بسیاری است که فرع‌های برآمده از آن‌ها به هیچ روی از احادیث دانسته نمی‌شوند. مانند: انما المشرکون نجس فلایقربوا المسجد الحرام آیات تیمّم ، وضوء و غسل . با آن‌که بیشترین احادیث در مجموعه‌های روایی به این بخش اختصاص دارد. در بخش معاملات فقه، وجود قواعد کلّی قرآنی بر هیچ فقیه متتبّعی پوشیده نیست و روشن است که فقیهان با استناد به همین قواعد کلی، فروع فقهی گوناگونی را استنباط کرده‌اند که یا هیچ گونه نصّی در مورد آن‌ها وجود ندارد و یا ناهمگون و غیرقابل تمسک می‌باشد. مانند: اوفوا بالعقود، احل الله البیع، تجارة عن تراض، فرهان مقبوضة، لاتؤتوا السفهاء اموالکم، لاتقربوا مال الیتیم، فاسألوا اهل الذکر، عبدا مملوکاً لایقدر علی شئ، ما علی المحسنین من سبیل و....

۸.۱.۵ - نظر شیخ درباره عموم و ظهور آیات

شیخ انصاری عموم و ظهور آیات را در شمار ظنون خاص می‌شناسد و حجیّت آن‌ها را از همین باب ثابت می‌داند. در مواردی که ظاهر آیه‌ای با دریافت‌های قطعی عقل ناهمگون باشد، تأویل آن را جایز می‌شمارد. تخصیص عام‌های قرآنی را به خبر واحد می‌پذیرد و دلیل آن را اجماع اصحاب و سیره متشرعه می‌داند. زیرا اعتقاد دارد که فقها، همواره در مقابل عموم قرآن به خبر واحد عمل می‌کرده‌اند و این سیره تا زمان اصحاب استمرار می‌یابد و امامان، آنان را از این شیوه باز نداشته‌اند. این سخنان باور عمیق وی را از جواز کاربرد آیات و قواعد کلّی قرآن در اجتهاد احکام نشان می‌دهد. قرآن را کتاب فهم، استنباط، اجتهاد و منبعی جاوید برای دریافت احکام می‌داند و منشوری گویا که باید در عینیّت فقه جای یابد.

۸.۲ - سنّت

شیخ انصاری ، احادیث را باسه شرط منبع حکم می‌شناسد:
۱. حدیث از امام صادر شده باشد.
۲. امام (ع) به صراحت در صدد بیان حکم شریعت باشد.
۳. مضمون و مدلول حدیث با فهم مجتهد از آن همسان باشد.
وجود این شرایط در حدیث، به کاربردن آن در عملیات استنباط اطمینان آور است و حکم برگرفته از آن دارای حجیّت و اعتبار.

۸.۲.۱ - فهمیدن سخن امام در بیان حکم واقعی

وی برای شناخت این مطلب که آیا سخن امام، بیان حکم واقعی شریعت است یا به سبب بروز عواملی مانند خوف و تقیّه ، در جهت خلاف واقع تغییر یافته است؟ قاعده‌ای ارائه می‌کند: (اصل در سخنان معصومین (ع) بیان حکم واقعی است) بنابراین اگر فقیه، سخن امام را در موردی متأثر از خوف و تقیّه بداند، در صورتی که آن سخن به نشانه‌های این عناصر محفوف نباشد، ادعای او پذیرفته نیست. از این روی احادیث را با شتاب و بی تحقیق درخور تقیه‌ای شمردن شیوه‌ای ناروا می‌شمارد و معتقد است که تأویل حدیث پذیرفته‌تر از تقیّه‌ای دانستن آن می‌باشد: ان الخبر الظنّی اذا دار الأمر بین طرح سنده وحمله وتأویله فلاینبغی التأمّل فی انّ المتعیّن تأویله ووجوب العمل علی طبق التأویل, ولامعنی لطرحه او الحکم بصدوره تقیّةً فراراً عن تأویله. هرگاه امر دائر باشد بین کنارگذاردن سند حدیث ظنّی یا حمل و تأویل آن، بی‌شک تأویل آن متعیّن است و واجب که بر اساس همان تأویل عمل شود. و پذیرفته نیست که به خاطر فرار از تأویل طرح گردد یا تقیّه‌ای دانسته شود. وی مخالفت حدیث با آرای عامّه را قرینه شامل و فراگیر بر صحت یا تقدّم آن نمی‌شناسد. همچنین موافقت حدیث را با رأی آنان در همه موارد، حاکی از تقیّه نمی‌داند: انّ هذه کلّها قضایا غالبیّة لا دائمیّة. بنابراین برای سنجش درستی یا نادرستی حدیثی که از جهت یاد شده گمان آور است، باید به نشانه‌ها و شاخصه‌های دیگر نیز توجه شود.

۸.۲.۲ - تفکّر شیخ انصاری در فهم و کاربرد احادیث

الگوی تفکّر شیخ انصاری از چگونگی فهم و چگونگی کاربرد احادیث، بیشتر بر تعمّق و ژرف اندیشی در مفادّ احادیث و خردپسندی مضامین آن‌ها، استوار می‌باشد. همواره اندیشه و کاوش درباره شناخت سخنان معصومین (ع) را سفارش می‌کند. از این روی فقیه را کسی می‌داند که در فهم احادیث به تفکّر و تأمل بپردازد و به صرف معارضه و ناهمگونی دو حدیث ، مبادرت به طرح یکی نکند. احادیثی که در مجموعه‌های حدیثی گردآمده است، چون با نادرستی‌ها آمیخته می‌باشد، قطعی الصدور نمی‌داند، بلکه عمل به مفادّ آن‌ها را به همسازی با معیارهای اعتبار حدیث منوط می‌کند.

۸.۲.۳ - خبر واحد

حجیّت خبر واحد از دیرباز مورد بحث گفت و گوی فقیهان بوده است، برخی انکار کرده‌اند و بعضی حجّت دانسته‌اند. سید مرتضی در رأس گروه نخست قرار دارد و شیخ طوسی مبتکر و سرآمد باور دوم می‌باشد. پس از شیخ طوسی، جز ابن‌ادریس که با نظر وی مخالفت ورزید و رأی سید مرتضی را الگوی پیروی قرار داد، همگان نظر او را پذیرفتند و همچنان در فقه پایدار ماند. اما از آن‌جا که سید مرتضی و شیخ طوسی، دو استوانه فقه و اصول ، سر سلسله این دو باورند و هر دو نیز بر صحت و درستی باور خویش ادعای اجماع کرده‌اند، صاحب نظران پس از اینان در یافتن راهی برای جمع بین این دو باور متضادّ، تلاش بسیار کرده‌اند. در این میان، شیخ انصاری پس از بیان راه‌های جمع و نقد و بررسی آن‌ها، شیوه جدیدی را برای همسازی این دو باور ارائه می‌کند: بهتر آن است که بگوییم: سید مرتضی از واژه (علم) که گفته: خبری شایسته استناد است که موجب علم گردد، مرادش سکون نفس و اطمینان می‌باشد نه یقین و قطع. و این‌که می‌گوید: خبر واحد اگر با قرینه علمی همراه باشد، پذیرفته می‌شود، منظور وی قرینه‌ای است که موجب اطمینان و وثوق گردد. بنابراین، اگر روایت یا راوی مورد وثوق باشد، از نظر سید مرتضی پذیرفته خواهد بود و با رأی شیخ طوسی که خبر واحد موثق را می‌پذیرد، هماهنگی خواهد داشت. در حقیقت، شیخ انصاری با توجیه کلام سید مرتضی ، راه جمع را می‌جوید و می‌کوشد با تصرّف در مبانی نظری او باور وی را با باور شیخ طوسی همساز کند. اما در این توجیه و تصرّف به خطا رفته، زیرا:
۱. این که خبر واحد از باب حصول اطمینان و وجود علم عادی، حجت باشد، چیزی است که محدثان در آن روزگار بر آن بوده‌اند و سید مرتضی باور آنان را ردّ کرده است.
۲. از سخنان سید مرتضی به صراحت دانسته می‌شود که مراد وی از علم، قطع و یقین است، از این روی در باور وی وثوق و حصول اطمینان نمی‌تواند، موجب اعتبار و حجیّت خبر واحد باشد. البته از این‌که می‌بینیم، سید مرتضی در مرحله عمل و استنباط‌های فقهی، به احادیثی تمسک می‌جوید که‌ به‌طور قطع موجب علم نمی‌شود، چه بسا بتوان گفت توجیه شیخ انصاری و راه جمع وی، درست می‌نماید. به هر حال پس از یاد کرد سخنان فقیهان و اصولیان و نقد و بررسی ادلّه آنان به داوری می‌پردازد و رأی خود را چنین اظهار می‌کند:

۸.۲.۴ - ادله در حجیّت خبر واحد

دلیل‌هایی که در حجیّت خبر واحد بیان کرده‌اند، برخی شایسته پذیرش است و پاره‌ای دیگر چنین نیست. ادلّه‌ای که حجیّت خبر واحد را ثابت می‌کند بر اعتبار خبر واحدی دلالت دارد که مفادّ آن مورد وثوق و اطمینان باشد. شیخ انصاری وجود اجماع و شهرت قطع آور و مسلّم فقها و قراین بسیاری را بر حجیّت چنین خبری ثابت می‌داند و معتقد است که اجماع و شواهد صحت در هیچ مسأله فقهی و اصولی، به گونه این مسأله وجود ندارد: فالشّاک فی تحقق الاجماع فی هذه المسأله لا أراه یحصلُ له الاجماعُ فی مسألة من المسائل الفقهیّة. فقیهی که تحقق اجماع را در مسأله حجیّت خبر واحد با شک و تردید بنگرد، در هیچ مسأله فقهی به اجماع دست نخواهد یافت.

۸.۳ - اجماع

از سخنان شیخ انصاری بر می‌آید، اجماع را یک دلیل علمی نمی‌شناسد و به آن به عنوان منبعی مستقل در فقه نمی‌نگرد. عبارتی که در آغاز سخن، درباره اجماع بیان می‌کند، حکایتی از ناباوری او به این دلیل می‌باشد. بل العامّة الذین هم الأصل له وهو الأصل لهم. اجماع، در تفکّر عامّه اساس یافت و همان نیز اساس این تفکّر شد. وی معنای اجماع را در فرهنگ فقه شیعه با آنچه که بار مفهومی این واژه است، متغایر می‌داند. بدین سبب، اطلاق آن را بر اتّفاق‌های یاد شده در کتاب‌های فقهی با عنایت و مسامحه می‌پذیرد. بر آن است که فقها اجماع را اتّفاق تمامی عالمان یک عصر دانسته‌اند، ولی از هیچ‌یک از اجماع‌های ادّعا شده آنان اتّفاقی این چنین دانسته نمی‌شود. از این روی برخی از فقها مانند: شهید اوّل و محقق سبزواری، چون اجماع‌های یاد شده فقها را با معنای ظاهر اجماع و تعریف آن، ناهمساز دیده‌اند، به توجیه آن‌ها دست زده‌اند. شاهد دیگری که دیدگاه انصاری را تأیید می‌کند، این که می‌بینیم فقها معیار حجیّت و اعتبار اجماع را وجود رأی معصوم (ع) در میان آرا دانسته‌اند و برآنند هر اتّفاقی هر چند اندک، که متضمّن رأی امام (ع) باشد، حجت است. شیخ انصاری با اشاره به این نگرش اظهار می‌دارد: لکن لایلزمُ من کونه حجّة تسمیتُه اجماعاً فی الاصطلاح. این که فقها این گونه اتفاق‌ها را حجت دانسته‌اند، لازم نمی‌آید آن را در اصطلاح نیز اجماع بنامیم. بدینسان وی نتیجه می‌گیرد که واژه اجماع، در فقه شیعه به معنای شناخته شده آن (اتّفاق کلّ) کاربردی ندارد، بلکه از آن معنایی منظور می‌شود که با دلیل (سنّت) یکسان و هم افق می‌باشد: انّ الاجماع الاصطلاحی متضمّن لقول الامام (ع) فیدخل فی الخبر والحدیث.

۸.۳.۱ - دلیل وجود اجماع از ادله چهار گانه

در پاسخ این سؤال که چرا فقیهان اجماع را یکی از ادلّه چهارگانه دانسته‌اند می‌نویسد: فالنکتة فی التعبیر عن الدلیل بالاجماع هو التحفّظ علی ما جرت سیرة اهل الفن من ارجاع کل دلیل الی احد الادلّة المعروفة بین الفریقین. ‌ سرّ این که فقهای شیعی اجماع را در شمار ادلّه آورده‌اند، آن است که خواسته‌اند در برگشت هر دلیل به یکی از دلیل‌های پذیرفته دو مکتب سنّی و شیعی، شیوه‌ای همسان وجود داشته باشد.

۸.۳.۲ - حجیت و عدم حجیت اجماع از نظر شیخ

با این همه از مطالعه مواردی که شیخ انصاری به این دلیل تمسک جسته است، دانسته می‌شود که وی اجماع محصّل را حجّت می‌شناسد، ولی حصول آن را غیر ممکن می‌داند و حجیّت اجماع منقول را به عنوان جزئی از پایه‌های یک دلیل در استنباط احکام می‌پذیرد. بدین گونه: وقتی مجتهد ، نقل اجماع را در مسأله‌ای به نیکی نگریست، اگر با تتبّع درباره آن مسأله، اماره‌های دیگری به دست آورد که با اجماع یاد شده همسانی داشته باشد و حکم آن را تأیید کند، در این صورت از مجموع نقل اجماع و شواهد همسانِ آن، رأی امام یا وجودِ دلیلی معتبر که نشان دهنده رأی معصوم است، کشف خواهد شد و آن گاه فقیه به گونه علمی به دلیل شرعی حکم، دست خواهد یافت. به عنوان مثال، وی از آن جهت در حجیّت خبر واحد به اجماع تمسک می‌کند که قراین و شواهد بسیاری بر درستی آن دارد. مانند: ارجاع امامان به فقیهانی چونان: زرارة و یونس بن عبدالرحمن و... ادعای کشّی و نجاشی بر این‌که اصحاب به احادیث غیر علمی که اطمینان و وثوق به صدور آن از امام (ع) داشتند، عمل می‌کردند. مانند: عمل آنان به روایات مرسل ابن ابی عمیر و بزنطی. بر پایه همین دیدگاه، از حجیّت اجماع در مسأله بطلان عقد صبّی با آن‌که از علامه حلّی و ابن‌زهرة نقل اجماع می‌کند، ولی چون سایر آرای فقیهان را با آن هماهنگ نمی‌یابد، از استناد حکم به اجماع یاد شده، دوری می‌جوید. در حالی که عمده‌ترین دلیل این مسأله اجماع می‌باشد. همین گونه در مسأله بطلان عقد فضولی. به هر روی شیخ انصاری اجماع را در صورتی در خور استناد می‌شناسد که یا به سبب آن علم عادی (ظنّ) به رأی امام یا مدرکی برآمده از آن حاصل شود (در این صورت حجیّت و اعتبار برای ظنّی خواهد بود که از اجماع به دست می‌آید) و یا با کشف شواهد و قراینی همساز با مفادّ اجماع، به مثابه دلیلی علمی شناخته شود.

۸.۴ - عقل

شیخ انصاری در اثر اصولی خویش: (فرائد الاصول) در خصوص دلیل عقل به بحث نمی‌پردازد و بابی مستقل برای آن نمی‌گشاید و به سخنانی پراکنده و کوتاه بسنده می‌کند. زیرا این کتاب گردآمده پنج رساله جداگانه: قطع، ظن، برائت ، استصحاب و تعادل و تراجیح می‌باشد و وی پیش از نگارش این مباحث نظر خویش را درباره دلیل عقل در کتاب (مطارح الانظار) به گونه‌ای شامل و کامل مطرح کرده است. این کاستی در (فرائد الاصول) موجب شده است، برخی درگاه بررسی سیر تطور دلیل عقل در اندیشه اصولیان درباره شیخ انصاری به اشتباه گرفتار آیند: گروهی چون صاحب معالم و شیخ انصاری و آخوند خراسانی رضوان الله علیهم و بسیاری دیگر از اصولیین به هیچ عنوان متعرّض دلیل عقلی نشده‌اند و حتی یک کلمه درباره آن سخن نگفته‌اند. این داوری درباره تفکر اصولی انصاری به هیچ روی پذیرفته نیست، بلکه نوعی ناسپاسی در برابر تلاش علمی شخصیّتی است که به راستی در تجدید حیات عنصر عقل، در فقه و اصول نقش به سزایی داشته است. همو به اطمینان می‌نویسد: شیخ انصاری حتی یک کلمه درباره دلیل عقل سخن نگفته است. در حالی که مطالعه (فرائد الاصول) از روی درنگ و حوصله بی اساس بودن این داوری را روشن می‌کند:
۱. شیخ انصاری در مبحث استصحاب در تبیین این مسأله که استصحاب، حکم ظاهری است یا حکم عقلی؟ تعریفی کامل از دلیل عقل، بیان می‌کند:دلیل العقل هو حکم عقلی یتوصل به الی حکم شرعی دلیل عقلی، حکمی عقلی است که به سبب آن به حکم شریعت دست می‌یابیم. علاوه همین تعریف را در چند جای این مبحث یاد می‌کند.
۲. در مبحث (قطع) از حجیّت و اعتبار احکام عقلی سخن می‌گوید و با تفصیلی بیش‌تر دیدگاه عقلی خود را نشان می‌دهد.
۳. چیزی که ناروا بودن این سخن را بیش‌تر روشن می‌کند، مطالعه سخنان مستقل و گسترده‌ای است که در کتاب مطارح الانظار، درباره دلیل عقل از وی تقریر شده است.

۸.۴.۱ - تفکر عقلی در فرائد الاصول

اینک به منظور نشان دادن تفکر و دیدگاه روشن شیخ انصاری از دلیل عقل سخنان وی را در دو کتاب (فرائد الاصول) و (مطارح الانظار) مطالعه می‌کنیم: همان گونه که پیشتر یاد کردیم شیخ انصاری در بحث حجیّت قطع از عقل و احکام عقلی سخن می‌گوید و اندیشه خود را در این باره تا اندازه‌ای می‌نماید. وی در آغاز این بحث باور اخباریان را طرح می‌کند و به نقد آن می‌پردازد. اخباریان بر قطعی که از مقدمات عقلی حاصل آید تکیه نمی‌کنند و دلیل آن را اشتباه نمایی بسیار عقل می‌دانند. شیخ انصاری در برابر این سخن به دفاع از تفکر عقلی می‌پردازد و باور اخباریان را پنداری نادرست می‌شمارد. به اعتقاد وی اگر کشف عقلانی احکامِ شریعت به سبب اشتباه بسیار عقل، فاقد اعتبار باشد، کشف حدیثی احکام نیز این گونه خواهد بود. زیرا در کشف حدیثی نیز به سبب ابهام‌هایی که احادیث را فراگرفته است، اشتباه‌های بسیاری رخ می‌نماید، به گونه‌ای که کمتر از اشتباه پذیری عقلی نیست. بعضی بر این تصوّرند که اگر احادیث معصومین (ع) تنها منبع دریافت حکم باشد، از خطا و اشتباه در فهم احکام شرعی مصون خواهند بود. این پندار سطحی، برخی را بر آن داشته است که کاربرد عقل و خرد را در کشف احکام شرعی ناروا شمارند و کسانی را که به منظور شناخت و استنباط احکام از این نیرو کمک می‌جویند، دارای روشی ناپسند و استنباط و فهم فقهی آنان را نادرست و غیرشرعی بدانند.

۸.۴.۲ - عوامل خطا و اشتباه در دریافت‌های فقهی از احادیث

شیخ انصاری با این توجه که پندار این گروه بیش‌تر برپایه خطاپذیری ادراک‌های عقلی شکل گرفته به ارائه پاسخِ نقضی می‌پردازد و آنان را به خطاها و اشتباهای بسیاری که در فهم حدیثیِ احکام نیز وجود دارد، توجه می‌دهد. مهم‌ترین عوامل خطا و اشتباه در دریافت‌های فقهی از احادیث عبارتند از:
۱. جعل حدیث از سوی جاعلان و دروغ پردازان، به کین یا به طمع، موجب شده اِسناد قطعی احادیث به امامان (ع) با تأمل و سؤال روبه رو گردد. این احادیث که در اصطلاح فقهی از جهت صدور تزلزل دارد، در میان احادیث فقهی و غیر آن، بسیارند. حتی به روزگار امامان نیز همیشه اصحاب از همین جهت نسبت به احادیثی که نزد خود داشتند در هراس بودند. یونس بن عبدالرحمن که از فقها و راویان برجسته فقه و حدیث است می‌گوید: احادیثی را که از یاران امام باقر و امام صادق (ع) گردآورده بودم، به محضر امام رضا (ع) عرضه کردم، امام بسیاری از آن‌ها را انکار کرد. ابن‌ابی العوجاء هنگامی که می‌خواستند به جرم زندقه بر دارش کنند، گفت: قد دسست فی کتبکم اربعة آلاف حدیث. به حتم چهار هزار حدیث در کتاب‌های شما گنجاندم. بازشناسی احادیث درست از نادرست به سادگی ممکن نیست، بلکه نیاز به تحقیق در تاریخ، آشنایی با فرهنگ سخنان امامان و شناختی عمیق و درست از احوال راویان حدیث دارد. با این همه نیز چون در علم حدیث شناسی، مبانی و دیدگاه‌ها گوناگون است، داوری یکسانی نسبت به این گونه احادیث انجام نمی‌گیرد. حدیثی امکان دارد از دید فقیهی مجعول و بی اعتبار باشد، از دید فقیهی دیگر، معتبر و درخور استناد. در این موارد که متأسفانه بسیارند، به طور حتم یکی از این دو فقیه به اشتباه دچار می‌آید.
۲. حاکمیّت دیرپای تفکر سنّی و ترویج و پشتیبانی خلفا از آن تفکر و انزوای تفکر شیعی و طرد و ردع آن از سوی خلیفگان جور موجب گردید، امامان شیعه (ع) به صراحت نتوانند تلقّی فقهی خویش را از دین بیان کنند. از این روی درپاره‌ای احادیث به عللی مخالف آنچه می‌اندیشیده‌اند‌، سخن گفته‌اند. شناخت این گونه احادیث به سبب از بین رفتن شواهد و قراین موجود که امام (ع) با تکیه بر آن‌ها سخن گفته است، بسیار دشوار می‌نماید.
۳. بی شک سخنان امامان (ع) در بستر زمانی و با توجه به فرهنگ خاص زمان خودشان، صادر شده است. افزون بر این امامان (ع) گاه سخن به نوع تفکّر و سطح فکری و فرهنگی مخاطبان توجه داشته‌اند و فراخور فهم و درک آنان سخن می‌گفته‌اند. این قراین و قالب‌های گفتاری که در شناخت صحیح سخنان بزرگان دین نقش تعیین کننده‌ای دارد، اکنون نامعلوم و پوشیده مانده‌اند و موجب فهم و برداشت‌های اشتباه از احادیث می‌گردد. بنابراین کشف احکام از منبع حدیث نیز ممکن است با اشتباه و خطا همراه باشد. اختلاف آرای فقیهان در احکام شریعت، که از اختلاف در چگونگی اعتبار و نوعِ تفسیر هر فقیه از احادیث، بر می‌خیزد، گویای همین خطاپذیری در منبع حدیثی می‌باشد. در عین حال تکیه و استناد به این منبع از سوی هیچ‌کس منع نشده است.

۸.۴.۳ - خطا پذیری عقل به سان خطاپذیری حدیث

از همین روی شیخ انصاری خطا پذیری عقل را به سان خطاپذیری حدیث می‌شمارد و جواز استناد به احادیث را، دلیل جواز استناد به عقل می‌داند. تقدم دلیل نقلی بر دلیل عقلی قطعی را نمی‌پذیرد و بر آن است که در مورد تعارض عقل و نقل، اگر نتوان دلیل نقلی را طرح کرد به ناچار بایست آن را تأویل و توجیه کرد. در مورد پاره‌ای از ظواهر قرآن که با دلیل قطعی عقل ناسازگارند و ناهمسان بر همین باور می‌باشد. از باب نمونه احادیثی وجود دارد که در آن‌ها حکم عقل در پاره‌ای موارد تخطئه شده است و برخی خواسته‌اند با استناد به آن‌ها ملازمه حکم عقل و شرع را نادرست شمارند. شیخ انصاری در مقام ردّ اندیشه اینان پاسخ‌هایی را ارائه می‌کند، از جمله می‌نویسد: انّ الدلیل الدال علی الملازمة قطعیّ و لایعارضه خبر الواحد بل ولا المتواتر لفظاً فلابدّ إمّا من حمله علی خلاف ظاهره أو من طرحه. دلیل عقلی که ملازمه حکم عقل و شرع را اثبات می‌کند قطعی است. خبر واحد و بلکه خبر متواتر لفظی نیز نمی‌تواند با آن معارضه کند. پس ناچار یا باید بر معنایی خلاف ظاهرش حمل شود و یا طرح گردد. در پاسخی شامل از اساس پندار این گروه را مردود می‌شناسد: وبالجملة لایصحّ ترک الدلیل العقلی و الأخذ بروایة فی سندها بل فی دلالتها ایضاً ألف کلام. اساساً نارواست که دلیل عقلی را نادیده انگاریم و به روایتی تمسّک جوییم که از حیث سند و بلکه از حیث دلالت و معنی نیز با هزاران پرسش همراه است.

۸.۴.۴ - تعارض عقل و نقل

در فقه نیز در پاره‌ای موارد تعارض عقل و نقل رخ می‌نماید که بر پایه همین دیدگاه اجتهاد باوران به توجیه احادیث دست می‌زنند. مثلاً احادیث معتبری وجود دارد، که حکم می‌کنند کسی را که نماز فرادا گزارد اگر جماعتی برگزار شد، اعاده کند. در برابر عقل می‌گوید: کسی که نماز گزارده امر خدا را امتثال کرده و ملاک حکم حاصل شده است و امتثال پس از امتثال نشاید، زیرا تشریع لازم می‌آید. در این جا فقیهان در پرتو دلیل عقل احادیثی را که بر وجوب اعاده نماز دلالت دارند، توجیه و آن‌ها را حمل بر استحباب می‌کنند. نمودار تعارض و تأویل‌های عقلی در بستر علم کلام و صحنه اندیشه و اعتقاد نیز چشم انداز و سیع‌تری از این موارد نشان می‌دهد که از موضوع بحث ما خارج است.

۸.۴.۵ - دو استدلال بر صحت تأویل‌های مذکور

از سخنان شیخ انصاری دو استدلال بر صحت و درستی این تأویل‌ها به دست می‌آید:
۱. از ظواهر آیات و احادیثی این چنین در نهایت (ظنّ) حاصل می‌شود، اما دلیل عقل قطعی و یقین آور است. ظنّ در برابر قطع حجیّت و اعتباری ندارد.
۲. دلیل نقلی بر دلیل عقلی تقدم ندارد:
وجه الاستشکال فی تقدیم الدلیل النقلی علی العقلی الفطری السلیم ماورد من النقل المتواتر علی حجّیة العقل وانه حجّة باطنة وانه مما یُعبَد به الرحمن ویکتسب به الجنان ونحوها مما یستفاد منه کون العقل السلیم ایضاً حجّة من الحجج فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی الذی هو شرعٌ من داخل کما انّ الشرع عقل من خارج. سبب عدم تقدم دلیل نقلی بر دلیل عقلی فطری و سالم، وجود احادیث متواتری است که بر اعتبار و حجیّت عقل دلالت می‌کنند. بر پایه این احادیث عقل حجّت باطنی و چیزی است که با آن خدای یکتا به عبودیت گرفته می‌شود و آسایش در جهان دیگر به دست می‌آید. یا احادیثی که از آن‌ها دانسته می‌شود عقل سلیم نیز یکی از حجّت‌هاست. پس حکمی که به کمک عقل کشف شود، حکمی است که توسّط رسول باطنی ابلاغ شده است. عقل، شرعِ درونی آدمیان و شرع، عقل بیرونی آنان است. این سخن اعتقاد شیخ انصاری را از درستی تأویل‌های عقلی نشان می‌دهد و حکایت از این دارد که به راستی عقل و احکام قطعی عقلی بر مسند حجیّت شرع می‌نشیند و به سان آن نیز حجیّت و اعتبار می‌یابد. پس چه جای تأمّل که ابهام حکم برآمده از حجّتی را در پرتو حجّت دیگر تبیین و تفسیر نکنیم؟ شیخ انصاری بر پایه همین استدلال دست یابی به احکام شریعت را از طریق عقل حتی از دیدگاه اخباریان حجّت می‌داند و معتقد است بین آنچه خود درباره عقل می‌گوید، با آنچه آنان باور دارند، اگر نیک بنگرند، تفاوت و دوگانگی نخواهند یافت؛ زیرا براساس اندیشه آنان نیز حجیّت شرعی احکام عقل پذیرفته و ثابت می‌باشد: بر این فرض که پیروی از احکام به ابلاغ از سوی امام (ع) منوط باشد، باز احکام عقلی معتبر و وجوب پیروی دارد. زیرا وقتی صدور حکمی از امام (ع) را در پدیده‌ای که مورد ابتلا می‌باشد، به طور اجمال بدانیم (بویژه با توجه به این‌که تمامی اوامر و نواهی را پیامبر (ص) بیان نموده است). و آن حکم جز با کمک عقل (مستقلّ یا غیرمستقل) دانسته نشود، اطمینان می‌یابیم که آنچه با عقل کشف کرده‌ایم، از امام (ع) صادر شده است. پس پیروی از آن در حقیقت پیروی از امام (ع) می‌باشد. بدین سان اگر چه شیخ انصاری در کتاب اصولی خود در خصوص دلیل عقل‌ به‌طور مستقل و جداگانه بحثی نمی‌کند و بابی نمی‌گشاید، ولی به خوبی باور عقلی خویش را در لابلای مباحث این کتاب نشان می‌دهد. از همین روی آنچه از او یاد شد گر چه در مبحث (قطع) بیان می‌کند، اما راسخ‌ترین اعتقاد را در ملازمه حکم عقل و شرع که سنگ بنای حجیّت احکام عقلی است دارد. همچنانکه تمسّک او به دلیل عقل در مسائل گوناگون اصولی در جای جای مباحث این کتاب و نیز استدلال‌های عقلی وی برای اثبات آرای اصولی خویش همین اعتقاد را ثابت می‌کند.

۸.۴.۶ - تفکر عقلی در مطارح الانظار

شیخ انصاری در بحث (ادلّه عقلیه) از مباحث این کتاب به تبیین دلیل عقل می‌پردازد و از زوایای گوناگون به این عنصر توجه می‌کند. عناوینی مانند: تعریف دلیل عقل و دیدگاه اصولیان درباره آن‌ اثبات حجیّت عقل و احکام عقلی قلمرو حجیّت ملازمه حکم عقل و شرع ادلّه اثبات ملازمه پاسخ به شبهات منکرین ملازمه و... را به بررسی می‌گذارد پژوهشی ژرف و گسترده درباره این مسائل ارائه می‌دهد. در این جا پرتوی از اندیشه‌ها و آرای وی را در این کتاب منعکس می‌کنیم:

۸.۴.۶.۱ - تعریف دلیل عقل

تعریف متداول دلیل عقل را می‌پذیرد و آن را تعریفی درست و کامل می‌داند: دلیل العقل حکم عقلیّ یتوصّل به الی حکم شرعی. دلیل عقل، حکمی است که به سبب آن به حکم شریعت دست می‌یابیم. در این جا این پرسش وجود دارد: آیا سببیّت در حکم عقلی به نحو علّت تامّة باید باشد یا مطلق حکم عقلی که در دست یابی به حکم شرعی به گونه‌ای نقش دارد، دلیل عقلی نامیده می‌شود؟ شیخ انصاری به منظور پاسخ از این پرسش مواردی را که ممکن است عقل در کشف و استنباط حکم شرع نقش داشته باشد، بیان می‌کند و در پرتو آن چگونگی دلیل عقل را می‌نماید. معتقد است: مواردی که حکم مجهول شرعی با استدلالی به دست آید که هر دو مقدمه آن حکم عقل باشد، عقلی بودن دلیل حکم روشن است؛ اما در مواردی که یکی از دو پایه استدلال حکم عقل باشد، در این موارد وقتی دلیل حکم عقلی دانسته خواهد شد که مقدمه شرعی استدلال محرز باشد:
مقدمه شرعی: جهاد، حکم واجب شرعی است.
مقدمه عقلی: مقدمه هر فعل واجبی به حکم عقل واجب است.
حکم به دست آمده عقلی: تمامی آنچه که جهادی موفّق به وجود و تحقّق آن‌ها وابسته است، شرعاً واجب می‌باشد.
در این مثال چون مقدمه شرعی استدلال یعنی (وجوب شرعی جهاد) معلوم و محرز می‌باشد، از دیدگاه شیخ انصاری دلیل حکم را باید عقل دانست نه شرع و بر عکس اگر مقدمه عقلیِ استدلال بدیهی باشد، در این صورت شرع منبع حکم خـواهد بود. پس به اعتقاد وی هرگاه اساس حکم، به عقل استناد یابد، هر چند علت تامّه نباشد، دلیل حکم عقلی دانسته خواهد شد و این خود معیار بازشناسی دلیل عقلی از دلیل شرعی است: فالمراد من التسمیة بالعقلی انّ الحکم مستند الی العقل لا الاجماع وغیره من الادلّة الشرعیة. منظور از عقلی دانستن دلیل، آن است که حکم استناد به عقل دارد، نه به اجماع و غیر آن از دلیل‌های شرعی. از همین روی فرقی نمی‌گذارد که حکمِ عقل صغرای استدلال قرار گیرد یا کبرای آن. ولی برخی برآنند معیار تمایز کبرای هر استدلال است. اگر کبرا حکم شرعی باشد دلیل نیز شرعی و اگر عقلی باشد دلیل عقلی خواهد بود. از آنچه یاد شد دانسته می‌شود مواردی که حکم شریعت با استدلالی صرفاً عقلی استنباط گردد، منحصر به موارد حسن و قبح عقلی می‌باشد، چه در این موارد است که بدون ضمیمه مقدمه‌ای شرعی به قانون شرع، دست می‌یابیم. در اصول از آن‌ها با عنوان: (مستقلات عقلیّه) یاد می‌شود و فقها احکام شرعی این موارد را احکام تأکیدی یا ارشادی می‌دانند، تأکید و ارشاد به حکمی که عقل می‌فهمد.

۸.۴.۷ - مواردی که فهم حکم بر مقدمه عقلی استدلال، استوار می‌باشد

اما مواردی که فهم حکم بر مقدمه عقلی استدلال، استوار می‌باشد، شمول و گستره بیشتری دارد. مقدمه واجب، اجتماع امر و نهی مسأله اجزاء مسأله ضد و تمامی مواردی که در ملازمات عقلیّه مورد بحث است، در دایره آن قرار می‌گیرد. شیخ انصاری عناصری مانند: استصحاب بر مبنای عقلی، قیاس ، استحسان و استقراء را در ردیف همین موارد می‌داند. زیرا در این موارد نیز به سبب حکم عقل و البته با واسطه قرار دادن خطابی از شرع حکم شریعت دانسته می‌شود. مثلاً در مورد استصحاب فقیه این گونه به حکم دست می‌یابد: مقدمه نخست: وجود وضوء در سابق یقینی و الآن مورد شکّ است.
مقدمه دوم: به حکم عقل آنچه در سابق ثابت بوده همچنان ثابت می‌باشد.
نتیجه: وجود وضوء شرعاً ثابت می‌باشد.
در این مثال و نیز مواردی همانند آن فقیه با ضمیمه و استناد به حکم عقل (ابقاء) وجود حکم شرعی را کشف می‌کند.

۸.۴.۸ - حجیّت و اعتبار احکام عقلی

بنابراین به اعتقاد شیخ انصاری در (مستقلات عقلیه) و نیز (غیرمستقلات عقلیّه) چون به سبب حکم عقلی به حکم شرعی می‌رسیم در تمامی این موارد عقل در ردیف ادلّه احکام و منبع استنباط حکم شمرده می‌شود. جز موارد یاد شده یعنی جاهایی که فقیه برای کشف حکم شرعی به قواعد قرآنی و حدیثی تمسک می‌جوید و بر پایه این عناصر به استدلال‌های عقلی می‌پردازد، عقل به مثابه ابزار استنباط شناخته خواهد شد. شیخ انصاری حجیّت و اعتبار احکام عقلی را چه در مواردی که عقل منبع و دلیل حکم باشد و چه ابزار استنباط بی درنگ و بدون تردید می‌پذیرد: لاکلام فی المقام فی حجیّة العلم الحاصل من الادلة الشرعیّة العقلیّة. در حجیت علمی که از دلیل‌های شرعی عقلی به دست می‌آید، هیچ سخنی شنیده نیست.

۸.۴.۹ - وجود ملازمه واقعی بین حکم شرع و عقل

وی درستی این باور را بر وجود ملازمه واقعی بین حکم شرع و عقل بنیان می‌نهد و در همین راستا به اثبات و تبیین قاعده: (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع) می‌پردازد. ابتدا سخن اصولیانی که این ملازمه را نپذیرفته‌اند، بررسی می‌کند و این انکار را برخاسته از نگرش ابهام آمیزی می‌داند که اینان در تصور اساس قاعده دارند. از این روی می‌کوشد تصوری روشن از قاعده ارائه دهد. به این منظور معانی (حکم شرع) را از دیدگاه‌های مختلف می‌نگرد و مشخص می‌کند که کدامیک از این معانی در قاعده ملازمه، منظور می‌باشد. خلاصه بیان وی:
۱. گاه حکم شرعی بر خطابی فعلی و تنجیزی اطلاق می‌یابد که از سوی شارع یا یکی از امینان او صادر می‌شود.
۲. گاه از آن خطاب‌های شأنی شارع منظور می‌گردد.
۳. و گاه حکم شرعی به معنای اراده قطعی یا کراهت جزمی شارع می‌باشد.
شیخ انصاری بر آن است که اگر ملازمه حکم شرع به معنای اول یا دوم با حکم عقل انکار شود پذیرفته است؛ یعنی نمی‌توان گفت: هر جا عقل حکم مستقل داشته باشد شارع نیز حکم و خطاب لفظی در آن مورد دارد. ولی انکار این نوع ملازمه اشکالی در اساس قاعده به وجود نمی‌آورد؛ زیرا مدار ثواب و عقاب اراده و کراهت حتمی شارع است که به کمک این قاعده دانسته می‌شود. اگر ملازمه حکم عقل با حکم شرع به معنای سوّم انکار شود، به هیچ روی پذیرفته نیست، بلکه خلاف قطع عقلی است. زیرا وقتی عقل حُسن یا قبح چیزی را به گونه‌ای که فاعل آن شایسته ثواب و عقاب باشد، درک کند، به طور حتم اراده و کراهت شارع نیز کشف خواهد شد. بنابراین ملازمه حکم عقل و حکم شرع به معنای اراده و خواست قطعی شارع انکارناپذیر است: ولعمری ان الملازمة بین الحکم العقل وحکم الشرع بهذا المعنی مما لایقبل انکار فکأنها نار فی منار. با این همه وی شواهدی از قرآن ، سنّت ، اجماع و آرای فقیهان را می‌آورد و در پرتو استدلال‌هایی محکم، استواری این نظریه را می‌نماید.

۸.۴.۱۰ - مفهوم کلی قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع

سپس مفهوم کلی قاعده را به بحث می‌گذارد و معانی مختلفی که امکان تصور دارد، ارائه می‌کند. اگر چه در مورد این معانی داوری خاصی از وی مشاهده نمی‌شود، ولی به کمک سخنان دیگر او می‌توان دیدگاه وی را در این باره دانست.

۸.۴.۱۰.۱ - معنای نخست

(ان یراد منها ان کل ما حکم به العقل حکم بمثله الشرع.) به آنچه عقل حکم کند، شرع مانند آن حکم می‌کند. این معنی با رأی کسانی همسازی دارد که به تطابق حکم عقل و حکم شرع می‌اندیشند. زیرا براساس این معنی در مواردی که عقل حکم مستقل دارد‌ دو حکم مطابق با تغایری عقلی و شرعی، وجود خواهد داشت و نیز دو حاکم: عقل و شرع که حکم هر یک بر دیگری انطباق می‌یابد.

۸.۴.۱۰.۲ - معنای دوم

(ان یراد منها کل ما حکم به العقل حکم بعینه الشرع). آنچه عقل حکم کند، عین آن را شرع حکم می‌کند. از تصور این مفهوم بر می‌آید که در حقیقت شرع تصدیق کننده حکم عقل است نه این‌که حکمی جداگانه مانند حکم عقل داشته باشد. پس حکم یکی است، ولی حکم کننده دوتا. نخست عقل حکم می‌کند و سپس شرع همان حکم را تصدیق و امضا می‌کند.

۸.۴.۱۰.۳ - معنای سوّم

(ان یراد منها ان کل ما حکم به العقل فهو عین ما حکم به الشرع. آنچه عقل حکم می‌کند، همان چیزی است که شرع حکم می‌کند. بر پایه این معنی نه حکم دو تا خواهد بود و نه حکم کننده. بلکه احکام عقلی بازگوییِ احکام شرع است. عقل ، به مثابه پیام آوری است که احکام شریعت را در این موارد بدون هیچ گونه تغییر و کاستی نشان می‌دهد. پیام آوری باطنی به سان دیگر رسولان و پیام آوران.

۸.۴.۱۱ - عقل زبان شرع

به دیگر تعبیر در این موارد عقل زبان شرع است و بازگو کننده خواست و اراده حتمی شارع. به چیزی حکم می‌کند که شرع نیز آن را می‌خواهد و از چیزی باز می‌دارد که مورد کراهت شارع است. بنابراین در مورد احکام عقلی قانون و قانونگذار یکی می‌باشد. قانونگذار شارع است و عقل پیام رسان قانون. مطالعه سخنان شیخ انصاری در کتاب: (فرائد الاصول) نشان می‌دهد که وی معنی و تفسیر اخیر را از قاعده می‌پذیرد. یعنی ملازمه حکم عقل و حکم شرع را از آن رو ثابت می‌داند که عقل نیز رسول و پیام آور شرع است، پس احکام آن نیز احکام شرع شناخته می‌شود. در مبحث (قطع) ـ چنان‌که پیشتر نیز دیدیم ـ بر پایه همین تفسیر از ملازمه عقل و شرع، حکم عقلی قطعی را بر دلیل نقلی مقدّم می‌شمرد و بر آن بود: العقل السلیم ایضاً حجة من الحجج فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنی, الذی هو شرع من داخل کما ان الشرع عقل من خارج. عقل سالم نیز یکی از حجت‌هاست. پس حکمی که به سبب عقل کشف گردد، حکمی است که توسّط رسول باطنی ابلاغ شده است. عقل شرع درونی آدمیان و شرع عقل بیرونی آنان است. همین مضمون را در توضیح معنای سوم نیز می‌آورد: انّ العقل رسول فی الباطن کما انّ الشرع عقل فی الظاهر فحکم الشرع قائم بالعقل حیث انه لسان الشرع. به راستی عقل رسولی پنهان در باطن و شرع عقلی آشکار در ظاهر است. پس حکم شریعت به عقل نموده می‌شود زیرا عقل زبان شرع است. همسانی آشکار این دو سخن جای هیچ گونه ابهامی برای پی بردن به دیدگاه وی از معنای این قاعده باقی نمی‌گذارد. بلکه این هم سویی نشان می‌دهد که معنای سوم دیدگاهِ تفسیری خود اوست. بنابراین باید گفت شیخ انصاری احکام عقلی را بدان جهت حجّت می‌داند که آن‌ها را نوعی بازگویی عقلی از احکام شرع می‌داند. البته این نیز واضح است که باور شیخ انصاری برآمده از احادیث می‌باشد. در سخنان معصومین (ع) عقل حامل رسالتی دانسته شده است به سان رسالت انبیاء. امامان (ع) همان سان که انبیاء را حجت بیرونی شمرده‌اند، عقل را نیز حجت و رسول درونی معرفی کرده‌اند: یا هشام ان للّه علی الناس حجّتین: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة فأمّا الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة ـ علیهم‌السلام ـ وأمّا الباطنة فالعقول. ای هشام! خدا بر مردمان دو حجّت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان: حجت آشکار رسولان و پیامبران و امامان هستند و حجت پنهان عقل مردمان است.

۸.۵ - عرف

بیشترین کاربرد عرف در مباحث اصولی و فقه شیعی به شناخت‌های عرفی و بناهای عرفی اختصاص می‌یابد. شناخت‌های عرفی ازفرهنگ گفتاری ومحاوره‌ای عرف دانسته می‌شود و بناهای عرفی از سیره رفتاری و تجربه زندگی مردمانی که کرداری به عقل دارند و برخرد می‌زیند. از این روی منظور ما از این عنصر عرف سالمی است که از عقل و خرد آدمیان بر می‌آید و در همین بستر می‌بالد. شیخ انصاری عرف را چنین تفسیر می‌کند: لاوجه لتوهم اختلاف العرف للعقل وکذلک العقل والسرّ فی ذلک ان العرف لاحکومة له فی قبال العقل بل العرف مرتبة من مراتب العقل وانّ العرف هم العقلاء. هیچ وجهی برای این توهّم نیست که کسی بپندارد بین حکم عرف و حکم عقل اختلاف است. سبب آن این است که عرف، هیچ گونه حکمی در برابر عقل ندارد، بلکه خود مرتبه و نمایه‌ای از عقل است. و به راستی عرف ، همان عقلاست. اینک چگونگی کاربرد این عنصر را در دانش فقه و اصول از دیدگاه شیخ انصاری مطالعه می‌کنیم.

۸.۵.۱ - کاربرد عرف در اصول

شیخ انصاری در دانش اصول در موارد متعددی به عرف استناد می‌جوید: شناخت مفاهیم الفاظ تأسیس اصول لفظیه عقلائیّه، حجّیت ظواهر، حجیّت خبر واحد، اثبات برخی اصول عملیه مانند استصحاب ، جمع و تقدیم ادلّه و موارد دیگری که عرف را به عنوان دلیل تکمیلی می‌شناسد. در مواردی که فهم عرفی از دو حالت یک چیز بقای موضوع باشد، آن را حجّت دانسته و استصحاب را جاری می‌داند. اگر چه از نظر عقلی و یا دلیل شرعی بقای موضوع دانسته نشود. کل مورد یصدق عرفاً ان هذا کان کذا سابقاً جری فیه الاستصحاب وان کان المشار الیه لایعلم بالتدقیق او بملاحظة الادلّة کونه موضوعاً بل عُلم عدمه. مواردی که عرف تشخیص دهد، این چیز همان چیزی می‌باشد که در سابق بوده است، استصحاب درباره آن جاری می‌شود، هر چند با نگرش دقیق یا با ملاحظه دلیل آنچه عرف تشخیص می‌دهد موضوع حکم دانسته نشود. بلکه اگر علم به خلاف تشخیص عرف نیز پیدا شود باز استصحاب جاری است. از آن‌جا که شناخت موضوع استصحاب را واگذار به عرف می‌داند، به هیچ روی فهم دقیق عقل یا دلالت دلیل شرعی را در تشخیص آن نمی‌پذیرد، بلکه تنها فهم و تشخیص عرف را حجت می‌شناسد، همچنانکه شناخت عنوان حکم را نیز بر محور فهم عرف می‌داند. لذا جریان حکمِ دلیل را در عنوان: (رطب) و (انگور) برای حالت (تَمر) و (زبیب) نیز ثابت می‌داند، بی آن‌که نیازی به استصحاب باشد؛ زیرا عرف، از این دو عنوان معنای عامّی می‌فهمد که صورت (تمر) و (زبیب) بودن را نیز شامل می‌شود. الفاظی که در شریعت ، موضوع حکم می‌باشند و شرع در تبیین مفهوم آن‌ها سخنی نگفته است، شناخت مفاهیم آن‌ها را به عرف عام ارجاع می‌دهد: لو فرض کون الکلام فی معنی اللفظ کان اللازم حمله علی العرف العام اذا لم یکن عرف شرعیّ. اگر سخن در معنای لفظ باشد و عرف شرعی درباره آن یافت نشود باید لفظ بر معنایی که عرف عام از آن می‌فهمد، حمل گردد.

۸.۵.۱.۱ - سخن بحرانی درباره کاربرد عرف در اصول

شیخ یوسف بحرانی در این‌باره می‌نویسد:
الواجب فی معانی الالفاظ الواردة فی الاخبار حملها علی عرفهم صلوات الله علیهم وما لم یعلم فهو بناءً علی قواعدهم یرجع الی العرف العام. معانی الفاظی که در احادیث وارد شده است باید بر عرف معصومین (ع) حمل گردد و اگر از عرف ایشان (ع) معنایی دانسته نشود، از قواعد آنان بر می‌آید که به عرف عام باید رجوع شود. همان گونه که مشاهده می‌کنید، شیخ انصاری در صورتی فهم عرفرا مرجع تبیین مفاهیم می‌داند که عرف شرعی درباره آن وجود نداشته باشد ولی شیخ یوسف بحرانی معتقد است: در صورت مجهول بودن عرف شرعی به فهم عرفی رجوع می‌شود. شیخ انصاری جمع بین تعارض دو دلیل را مانند تعارض دلیل‌های: عام و خاص ، نص و ظاهر ، ظاهر و اظهر و مطلق و مقید ، برخاسته از فهم عرفی می‌داند و این شیوه همسازی دو حدیث ناهمگون را (جمع مقبول) می‌نامد. منظور وی، گونه جمعی است که عرف آن را می‌فهمد و می‌پذیرد. همان گونه که پیشتر یاد کردیم برای اثبات حجیّت ظواهر کتاب، سنّت، خبر واحد ثقه و نیز برخی ادلّه اجتهادی دیگر به عرف تمسک می‌جوید و اعتبار شرعی این ادلّه را بر پایه همین عنصر ثابت می‌داند. اگر چه از مواردی که استناد شیخ انصاری به عرف یاد شد صراحتی برنگرش منبعی عرف دانسته نمی‌شود به گونه‌ای که این عنصر به تنهایی کاشف از حکم شریعت باشد ولی بی تردید این نتیجه به دست می‌آید که وی عرف را هم ابزار شناخت منابع احکام می‌داند، مانند مواردی که برای اثبات حجّت‌ها و دلیل‌های حکم به عرف استناد می‌کند و هم ابزار شناخت مضامین و مفاهیم آن‌ها مانند مواردی که فهم موضوع یا عنوان حکمی را به عرف واگذار می‌کند.

۸.۵.۲ - کاربرد عرف در فقه

شیخ انصاری با همه توجهی که به مقوله‌های عقلی و فلسفی در تبیین مسائل فقهی دارد و در شیوه استدلالی خویش بیشترین استفاده را از آن‌ها می‌کند، ولی هرگز از توجه و عنایت به عنصر عرف در فقه ، غفلت نمی‌ورزد؛ زیرا اهمیّت فهم‌های عرفی که دستورات شریعت بر پایه آن‌ها بیان شده، هیچ بر وی پوشیده نیست. مطالعه موارد بسیاری که شیخ انصاری این عنصر را در فهم احکام فقهی به کار گرفته است، اهتمام او را به آن نشان می‌دهد. در جای جای کتاب: مکاسب و نیزسراسر آثار فقهی دیگر مانند: کتاب طهارت، زکات ، خمس و... این عنصر را در بررسی‌های اجتهادی مطرح می‌کند و بر پایه آن به استدلال و استنباط می‌پردازد. در مجموعه آرای وی استناد و استشهاد به فهم عرف بسیار مشاهده می‌شود که بر شمردن آن همه، نه هدف این نوشتار است ونه مجالی برای بازگویی آن‌ها. ازاین روی گزینشی اندک ازآن بسیار را عرضه می‌داریم:

۸.۵.۳ - تبیین عرفی احادیث

مشهور فقها به طهارت غساله (آبی که در تطهیر استفاده شده است) معتقدند و نیز در عدم جواز وضوء و غسل با آب غساله اتّفاق نظر دارند. اما در جواز تطهیر اشیاء با آن دو دیدگاه وجود دارد: برخی جایز می‌دانند و برخی خیر. فقیهانی که رأی نخست را پذیرفته‌اند به روایتی استناد جسته‌اند که امام در آن روایت به ریختن آب غساله امر می‌کند. اینان با تمسّک به ظاهر همین سخن امام (ع) بر آن شده‌اند که استفاده از آب غساله در تطهیر نیز جایز نیست. شیخ انصاری دیدگاه دوم را می‌پذیرد و با تبیین عرفی مضمون حدیث دیدگاه نخست را نادرست می‌شمارد: ان الروایة واردة علی نحو المتعارف من عدم جمع الغساله ثم استعمالها. امام (ع) در این روایت از شیوه معمول عرف سخن گفته است. متعارف نزد مردمان آن است که آب غساله را می‌ریزند و آن را برای استفاده مجدد جمع آوری نمی‌کنند. بنابراین به نظر شیخ عدم جواز تطهیر از آن فهمیده نمی‌شود.

۸.۵.۴ - مراد عرفی شارع

فقها بر آنند که استفاده از سؤر زن حایض برای وضو‌ به‌طور مقیّد مکروه است. اما در بیان قید اختلاف دارند. بعضی حکم کراهت را به صورتی مقید دانسته‌اند که زن از نظر دوری و پرهیز از نجاست مورد اتّهام باشد و برخی به صورتی که به رعایت طهارت از وی ایمن نباشیم. این اختلاف از آن روست که در روایت قید حکم این گونه آمده است: (... اذا کانت مأمونة فلابأس.) اینان در معنی و تفسیر واژه (مأمونة) اختلاف نظر دارند: گروهی قید را به صورت نخست بیان کرده‌اند و گروهی به صورت دوم. شیخ انصاری به دور از این پیچیدگی‌های لفظی معنای سخن امام (ع) را به فهم عرف ارجاع می‌دهد: لکن الانصاف ان المراد بالمأمونة الفرد المتعارف وهی التی لاتتهّم لقلّة مبالاتها بالنجاسة. انصاف اقتضا دارد که بگوییم مراد از (مأنونة) بودن زن مصداق متعارف آن است و او زنی است که از جهت کم مبالاتی به نجاست مورد اتّهام نباشد.

۸.۵.۵ - سهولت‌های عرفی

شیخ انصاری شستن و ازاله عین را در تطهیر نجاست کافی می‌داند. بر آن است که بر طرف کردن عوارض آن، مانند: رنگ و بو لازم نیست. زیرا گرچه از دید فلسفی این عوارض نیز جوهرند، چون انتقال عرض محال است و از این دیدگاه، هنوز نجاست باقی است ولی وی عقیده دارد: دقت‌های عقلی و فلسفی در این موارد معیار نیست، بلکه نظر عرف اعتبار دارد و در نظر عرف وقتی عین نجاست شسته شود، نجاست زدوده شده است. وی این اعتقاد را بر پایه باور به قاعده‌ای عام استوار می‌داند که آنچه در قرآن و حدیث به صورت مطلق آمده است باید با فهم و دید عرفی معنی شود: لاریب فی انصراف الإطلاقات الی العنوانات العرفیّة. بدون شک اطلاقات احکام به عناوین عرفی انصراف دارد.

۸.۵.۶ - تشخیص عرفی

در شریعت اسلام مردگان را پس از غسل و شستن با سه جامه می‌پوشانند که در فقه تکفین نامیده می‌شود. این احترامی از سوی عرف و شرع برای میّت است. حال اگر در موردی بین ولی میت و وارثان او در کیفیت جنس جامه‌ها اختلاف پیش آید و یا این‌که وارثان میّت بچه‌های نابالغ باشند، در این صورت نوع جنس (کم بها یا پُربها) چگونه تعیین می‌گردد و رأی کدام مرجع حقوقی در این باره معتبر است؟ شیخ انصاری سخن محقق ثانی را در این باره باز می‌گوید که وی، رأی عرف را معیار و مرجع تشخیص می‌داند و نیز سخن شهید ثانی که نظر محقق را پسندیده و در تأیید آن اظهار می‌دارد: لانّ العرف هو المحکم فی امثال ذلک مما لم یرد فیه تقدیر شرعی. زیرا در مثل این موارد که از شرع اندازه‌ای نرسیده عرف مرجع حکم می‌باشد. شیخ انصاری نیز رجوع به عرف را در این موارد رأیی پسندیده می‌داند و آن را نیکو می‌شمارد.

۸.۵.۷ - توانایی عرفی

مالی که به غصب درآمده باشد، زکات به آن تعلق نمی‌گیرد. این حکم تقریباً مورد اتّفاق همه فقهای شیعه است. چنین است مال غایب که در دسترس مالک نباشد و نیز مالی که به صورت قرض به دیگری پرداخت شده و توان دست یابی به آن نباشد. در هر یک از این سه صورت اگر مالک بر بازگیری قدرت یابد، فقها با استناد به احادیث به وجوب پرداخت زکات حکم کرده‌اند. اما در چگونگی و نحوه پیدایی قدرت و توان بازگیری، اختلاف دارند. در این میان شیخ انصاری این پیرایه‌های لفظی و جدال‌های گفتاری را رها می‌کند و عنایت به عرف را توصیه: لکن التحقیق الرجوع فی معنی القدرة علی الاخذ الواردة فی النص والتمکن من التصرّف الواردة فی معقد الاجماع الی العرف لانّه المحکم فی مثله. به مقتضای تحقیق معنای (قدرتِ بازگیری) که در روایات آمده و نیز شناخت معنای (تمکّن بر تصرّف) که مورد اجماع می‌باشد، باید با رجوع به عرف شناخته شود، زیرا تشخیص این گونه موارد به عرف واگذار شده است. شیخ انصاری مسائل فقهی دیگری مانند: شناخت مالیّت اشیاء، معنای دشنام و موارد تحقّق آن، تشخیص مکیل یا موزون کالا، تمییز کالای معیوب از غیر آن.

۸.۵.۸ - محدوده عرف

به هر حال، اگر چه عنصر عرف در تفکّر فقهی شیخ انصاری کاربرد منبعی برای صدور حکم ندارد، بلکه بعد از تشخیص موضوع کلی از لسان دلیل چه بسا در تطبیق آن بر خارج سهولت و تسامح روا می‌دارد. و مراد شارع را به آسانی و به دور از پیرایه‌ها و پیچیدگی‌های به ظاهر علمی تعیین می‌کند. این آسان‌گیری عرفی که از وی مشاهده می‌شود. به راستی درخور تحسین و شایسته الگوگیری است. زیرا، به اعتقاد همه فقیهان احکام و دستورهای شریعت براساس و طبق متفاهم عرف بیان شده است. پس فهم عرفی بهترین شاخص برای دست یابی به مراد شارع خواهد بود. علاوه عرف گرایی با روح کلّی شریعت که بر سهولت و وسعت و فراخی نهاده شده است، همسازی وتطابق بیش‌تر و بهتری دارد. با بیان دو نتیجه برآمده از تفکر عقلی و عرفی شیخ انصاری این گفتار را به پایان می‌بریم.

۹ - فرهنگ (خردباوری)

---

اندیشه‌ها و آرای خردپسند شیخ انصاری شیوه تعقلی و استدلال جویی‌های وی در عرصه فقه و اصول، باوری است نو از تفکّر عقلی و پدید آورنده فرهنگی نو در این دو علم. در این فرهنگ، فقیه در مقام شناخت احکام، شارع را باید (قانونگذاری) خردمند بشناسد نه (مولایی) حاکم. فرد مسلمان را ایمان آورنده به قوانین در تصور آورد، نه تسلیم عبدی در برابر مولی. معنای بی روح، جامد، سرد و رسوب یافته‌ای که دو واژه (عبد) و در فرهنگ فقهی به ذهن می‌آورد، با آنچه امروز بر عینیّت حیات دینی آدمیان حاکم است، فاصله‌ای بسیار دارد. افزون آن‌که اگر فرهنگ قرآن و سخنان معصومین (ع) را در زمینه أحکام بنگریم به هیچ روی تنزیلی این چنین در آن‌ها نیز نمی‌یابیم. فرهنگی که در آن عقل در نهاد هر آدمی حجّت باطنی و به تعبیر شیخ انصاری شرع درونی دانسته شود و نتیجتاً احکام و رهنمودهای عقلی نیز در زندگی انسان‌ها اعتباری درخور و شرعی بیابد. در باور دینی فقیهان تمامی احکام شریعت بر پایه مصالح و مفاسد استوار می‌باشد و شارع در چهره تشخیص دهنده خردمندی که آفریننده خرد است و‌ به‌طور کامل مصالح و مفاسد آدمیان را به نیکی می‌شناسد. پس بایسته است فرهنگ فقه نیز بر پایه همین باور شکل یابد و در سراسر دلیل شناسی‌های اصولی و حکم شناسی‌های فقهی فرهنگِ (خردباوری) جایگزین فرهنگی گردد که همواره سخن از و (عبد) به میان می‌آورد. طبیعتاً این فرهنگ تعبّدهای نابجایی را برای فقیه همراه دارد، قدرت و توان خرد را از وی سلب می‌کند و ناخودآگاه او را از فهم بسیاری مسائل که در خور خردمندی خدادادی اوست، باز می‌دارد و در نهایت پیامدهایی از این شمار:

۹.۱ - ایستایی در تطبیق‌های فقهی

فرهنگ موجود فقه روح جرأت و جسارت تفکّر و اندیشه را در اجتهادهای زنده فقهی از فقیه باز می‌ستاند و بیش‌تر او را وا می‌دارد که از پاگذاردن در این میدان‌های فکری به دور بماند. زیرا پرواهای فکری که از طبیعت این فرهنگ بر می‌خیزد و در فکر و روح فقیه می‌نشیند، به تدریج و ناخواسته او را از بازاندیشی باز می‌دارد.

۹.۲ - احتیاط‌های فتوایی

دومین پیامد بارز این فرهنگ این است که فقیه به احتیاط‌های فتوایی و گاه توقّف و بی رأیی در مسائل دینی دچار می‌شود. می‌توان گفت بسیاری از این خلأهای حکمی (توقّف) یا افزایش‌های تکلیفی (احتیاط) ریشه در همین فرهنگ دارد. زیرا وقتی احکام و مسائل فقهی درآینه تمام نمای (تعبّد) نگریسته شود تصوّرِ عصیان در برابر (مولی) واکنشی را در فقیه (عبد) به وجود می‌آورد که به جز نص بر هیچ چیز اعتماد نکند. اما بر پایه اندیشه دیگر اگر شارع در مقام حکم و قانونگذاری خردورزی کامل و بی نهایت شناخته شود و فرهنگ (خردباوری) فرهنگ فقهی فقیه درآید فهم‌ها و هدایت‌های راستین عقل نیز عبودیت خدا و پیروی از احکام قطعی عقل پیروی شرعی تلقّی خواهد شد. در این صورت مباحث و گفت و گوهای فقهی بر محور (تعبّد) و (تفکّر) در خواهد آمد و (تعقّل) نیز سنگ بنای تفکّر تطبیق و استنباط خواهد گردید و در نهایت چرخه اجتهاد در چرخشی همراه با زندگی آدمیان و همگام با نیازمندی‌های متغیّر دینی آنان پیش خواهد رفت.

۱۰ - آشنایی با فرهنگ عرف

---

پیشتر دیدیم توجه و عنایت شیخ انصاری به عنصر عرف از شاخصه‌ها و برجستگی‌های بارز تفکر فقهی اوست. این توجه از شخصی چونان او با آن‌که به دقّت و موشکافی‌های فکری خرداندیشی و استدلال پردازی شهرت دارد، نقش و اهمیتی را از این عنصر نشان می‌دهد که به هیچ روی در فرهنگ فقه نمی‌توان آن را نادیده انگاشت. البته دلیل این اهمیّت روشن است. زیرا قوانین شریعت مخاطب‌هایی به گستره همه مردمان و تمامی انسان‌ها دارد و شارع در مقام قانونگذاری و بیان حکم با فرهنگ و فهم عرفی همین مردمان سخن گفته است. پس شناخت درست این قوانین با همین فرهنگ ممکن خواهد بود، نه با باریک اندیشی‌های گروه و قشری خاص. فقها فرهنگ و فهم باز عرفی را باید در شناخت احکام به کارگیرند، نه با فهم صیقل یافته و باریک‌تر از موی خود! دستورهای شرع به (فرشیان) را آن چنان عرضه کنند که (عرشیان) نیز به مراد شارع دست نیابند. از همین روی آشنایی و أنس کامل فقیه به فرهنگ عرف و تفاهم‌های عرفی برای وی ضرورتی بسیار دارد. البته این مهم چه بسا بر هیچ فقیه و کارشناس فقهی پوشیده نباشد بلکه آنچه مهم می‌نماید، واقعیت و عینیّت فکری فقیه است که در مقام اجتهاد و حکم شناسی چه اندازه به این عنصر توجه و عنایت دارد و به چه میزان آن را در استنباط‌های خویش به کار می‌گیرد. نگرش و مطالعه دیدگاه عرفی شیخ انصاری بویژه در فقه به خوبی پژوهشگر را با قلمرو گسترده و نقش مهم و پویای عرف در گستره مسائل فقهی آشنا می‌کند. در این جا این نکته نیز در خور توجه است که فقیه در عین دور بودن از متن اجتماع و اشتغالِ صرف به تعلیم تعلّم و پژوهش‌های علمی چگونه می‌تواند فرهنگ و تفاهم‌های عرفی را بداند؟ عرف عنصری پویا و متغیّر است، همگام با زمان و عینیّت‌های متحول زندگی به پیش می‌رود. از این روی عرف هر روزگار با روزگار پیشین متفاوت است و به اختلاف زمان‌ها اختلاف می‌یابد. ثروت، فقر، توانمندی، اسراف، رفاه، تنگدستی، تجمّل، معاهده، عقد، تدلیس و مفاهیمی این گونه که در قوانین شریعت نیز آمده است، در طول زمان‌ها اَشکال گوناگونی به خود می‌گیرند و در هر روزگار فهم عرفی از این واژه‌ها به گونه‌ای متفاوت از پیش می‌باشد. در این صورت فقیهی که از فرهنگ بازار و عرف رایج کسب، تجارت و... به دور است و چه بسا هیچ آگاهی و اطلاعی از آن‌ها ندارد چگونه می‌تواند مفاهیم عرفی این مسائل را از آیات و احادیث بفهمد؟ اساساً اگر با فهم ناآشنا و نامأنوس خویش به تبیین عرفی آن‌ها بپردازد و بر پایه آن استنباط حکم کند. آیا اجتهاد و فتوای او حجّت است؟بویژه امروز که پدیدارهای جدید، فعالیت‌های گسترده فقهی را به دنبال آورده است، نقش تعیین کننده این عنصر بیش‌تر می‌نماید. برای درک و فهم موضع شریعت در مورد قوانین و قراردادهای سامان یافته عرفی جز تمسّک به حجیّت بناهای سالم عرف مستمسک دیگری وجود ندارد. از همین روی برخی فقیهان و اساتید حوزه، برآنند که مسایلی مانند: عقد بیمه، سرقفلی، معاملات بانکی، تأسیس شرکت‌های سهامی و مضاربه‌ای، حق تألیف و تصنیف، ثبت اختراعات و اکتشافات و بسیاری عقود مستحدثه از این قبیل، بدون استناد به اطلاقات، صحیح و حجّت است. زیرا عرف عقلاء بر درستی آن‌ها اتفاق دارند و با اصول شریعت نیز تنافی ندارد. ختام سخن در این باره را کلام امام راحل قرار می‌دهیم: احکام شریعت و وظایف عملی که در کتاب و سنّت بیان شده است، در سطح فهم‌های رایج و شناخت‌های بسیطی است که هر فردی از مردمان می‌تواند به حقیقت آن‌ها برسد. بدین سبب بر فقیه واجب است به محاورات عرفی أنس داشته باشد و مسائلی که در میان عرف متداول است به خوبی بفهمد و از مسائل عقلی و فلسفی در فهم عرفی و مطالب بازاری، اجتناب ورزد. به راستی خطاهای بسیاری از بزرگان می‌شناسیم که به سبب دوری از فرهنگ عرف، به آن‌ها دچار شده‌اند.

۱۱ - فهرست منابع

---

(۱) قرآن کریم.
(۲) مرتضی انصاری، زندگانی و شخصیّت شیخ انصاری.
(۳) عقیقی بخشایشی، فقهای نامدار شیعه.
(۴) میرزا محمد حسن آشتیانی، بحرالفوائد.
(۵) سید محسن الامین، اعیان الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.
(۶) شیخ حرعاملی، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(۷) شیخ انصاری، فرائد الاصول، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۸) ابوالقاسم کلانتری، مطارح الأنظار، مؤسسه آل البیت.
(۹) ابن‌ابی الجمهور، عوالی اللئالی، تحقیق: شیخ مجتبی عراقی، مطبعه سید الشهدا.
(۱۰) فیض کاشانی، الصافی، مؤسسة الاعلمی، بیروت.
(۱۱) شیخ صدوق، التوحید، تحقیق: سید هاشم حسینی، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۱۲) طبرسی، مجمع البیان، دار مکتبه الحیاة.
(۱۳) کلینی، اصول کافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، دارالتعارف، بیروت.
(۱۴) شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، دارالتعارف، بیروت.
(۱۵) شیخ صدوق، الامالی.
(۱۶) علامه مجلسی، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت.
(۱۷) مستدرک الوسائل.
(۱۸) مولی احمد نراقی، مناهج الاحکام.
(۱۹) سید احمد حسینی، رسالة فی الرّد علی اصحاب العدد، دارالقرآن الکریم، قم.
(۲۰) مظفّر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامی.
(۲۱) سبزواری، ذخیرة المعاد.
(۲۲) محقق حلّی، المعتبر.
(۲۳) شیخ انصاری، مکاسب.
(۲۴) دکتر علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول، دانشگاه تهران.
(۲۵) شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال، تصحیح: حسن مصطفوی، دانشگاه مشهد.
(۲۶) شریف مرتضی، امالی.
(۲۷) آیة الله محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی.
(۲۸) میرزا موسی تبریزی، أوثق الوسائل.
(۲۹) شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناظره.
(۳۰) شیخ انصاری، کتاب الطهاره، مؤسسه آل البیت، قم.
(۳۱) سید محمد کاظم یزدی، العروة الوثقی، دارالکتب الاسلامیه، تهران.
(۳۲) جعفر سبحانی، تهذیب الاصول.

۱۲ - پانویس

---